ドイツ刑法学研究ブログ

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2009年 08月 17日

書評(VTZ120)

120. "Woher die vielen Notare nehmen" (Rezension zu: Jörn Lorenz: Sterbehilfe - ein Gesetzesentwurf)
FAZ vom 17.08.2009, S. 6.
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# by strafrecht_at | 2009-08-17 10:37 | Pawlik
2009年 08月 03日

書評(VTZ118)

118. "Der Strafrichter als moderner Inquisitor" (Rezension zu: Volker Haas: Strafbegriff, Staatsverständnis und Prozessstruktur)
FAZ vom 03.08.2009, S. 8.
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# by strafrecht_at | 2009-08-03 10:34 | Pawlik
2009年 04月 22日

法哲学ゼミナール:Philosophische Grundlagen des Strafrechts

Prof. Dr. Michael Pawlik
Lehrstuhl für Strafrecht, Strafprozessrecht
und Rechtstheorie
Universität Regensburg
SS 2009
Philosophische Grundlagen des Strafrechts
(Schwerpunkt 1 + Schwerpunkt 6)
Themenübersicht
1. Das Strafrechtsdenken Kants und seiner Schüler
a) Immanuel Kant (abgedruckt in: Vormbaum, Strafrechtsdenker der Neuzeit,
S. 234 ff.)
b) Paul Johann Anselm Feuerbach (Vormbaum S. 308 ff., 327 ff.)
c) Karl Grolman (Vormbaum S. 282 ff., 299 ff.)
2. Hegel und die Hegelianer
a) Georg Wilhelm Friedrich Hegel (Vormbaum S. 355 ff.)
b) Christian Reinhold Köstlin (Vormbaum S. 415 ff.)
3. Der „Schulenstreit“
a) Franz von Liszt (Vormbaum S. 468 ff., 484 ff.)
b) Karl Binding (Vormbaum 430 ff.)
4. Der Finalismus
Welzel, Das neue Bild des Strafrechts, Göttinger Rechtswissenschaftliche
Studien 1951, Heft 1
5. Neuere kriminalpolitische Konzeptionen
a) Roxin, Kriminalpolitik und Strafrechtssystem
b) Jakobs, ZStW 107 (1995), 843 ff.
Von allen Teilnehmern an der Veranstaltung wird erwartet, dass sie die
genannten Texte zuvor gelesen haben! Kopierexemplare sind beim
Lehrstuhlsekretariat (Zi. 021 RWL) erhältlich.
Termine:
Mittwoch 22.04.2009 und Mittwoch 29.4.2009
R 008, 15.30 – 20 Uhr
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# by strafrecht_at | 2009-04-22 10:31 | Pawlik
2008年 04月 22日

Pawlik教授の講義「政治哲学」

Vorlesungsmaterial Politische Philosophie

§ 1 - Rawls: Eine Theorie der Gerechtigkeit
§ 2 - Nozick: Anarchie Staat Utopia
§ 2 - Buchanan Die Grenzen der Freiheit – Zwischen Anarchie und Leviathan -
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# by strafrecht_at | 2008-04-22 21:11
2006年 03月 06日

かすがい作用

判例
BGHSt.1,67=安村勉「かすがい作用」判例によるドイツ刑法(総論)235頁以下
参考文献
山火正則 「科刑上一罪について――観念的競合と「かすがい」理論を中心として」刑法雑誌23.1=23.2  
奈良俊夫「山火正則「科刑上一罪について――観念的競合と『かすがい』理論を中心として」〈刑事法学の動き〉」 法律時報52.9
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# by strafrecht_at | 2006-03-06 11:30
2006年 02月 06日

Pawlik教授の法哲学入門:ヘーゲル

Prof. Dr. Michael Pawlik, LL.M. WS 2005/2006
Einführung in die Rechtsphilosophie:
Textauszug 6
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Grundlinien der Philosopie des Rechts (zitiert nach der Suhrkamp-Ausgabe)

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# by strafrecht_at | 2006-02-06 23:56 | Pawlik
2006年 02月 06日

Pawlik教授の刑法総論講義(AT II):罪数論

Prof. Dr. Michael Pawlik LL.M. WS 2005/06
Strafrecht
Allgemeiner Teil II
§ 5: Die Lehre von den Konkurrenzen
A. Die Grundlagen der Konkurrenzlehre
Zur Vertiefung: Geppert, Jura 2000, S. 598 ff., 651 ff.
B. Gesetzeskonkurrenz
Zur Vertiefung: Fahl, JA 1995, S. 654 ff.
I. Überblick
II. Unechte Idealkonkurrenz
------------------------------
Konkurrenzen(2012)
Walter, Tonio Zur Lehre von den Konkurrenzen: Die Bedeutung der Konkurrenzen und wie man sie prüft JA 2004, 133
Seher, Gerhard Zur strafrechtlichen Konkurrenzlehre – Dogmatische Strukturen und Grundfälle
JuS 2004, 392; 482
Walter, Tonio Zur Lehre von den Konkurrenzen: Handlungseinheit und Handlungsmehrheit
JA 2004, 572
Dingler, Andreas Die Gesetzeseinheit von § 303 I StGB im Verhältnis zu § 274 I Nr. 1 StGB
JA 2004, 810
Walter, Tonio Zur Lehre von den Konkurrenzen: die Gesetzeskonkurrenz JA 2005, 468
Steinberg, Georg/Bergmann, Andrea Über den Umgang mit den „Konkurrenzen Jura 2009, 905

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# by strafrecht_at | 2006-02-06 23:52 | Pawlik
2006年 01月 20日

法哲学ゼミナール「トーマス・ボッブズの政治哲学(Die politische Philosophie des Thomas Hobbes)」

Wintersemester 2005/2006
Staatsphilosophisches Seminar (Wahlfachgruppe 2, Schwerpunkt 1: Grundlagen der modernen Rechtsordnung): Die politische Philosophie des Thomas Hobbes
Das Seminar wird in Form einer Blockveranstaltung gegen Ende des Themen:
1. Politischer Aristotelismus und Naturrecht
2. Wissenschaftsverständnis und Methode des Hobbes
3. Hobbes’ Anthropologie
4. Das Titelblatt des Leviathan
5. Hobbes’ Naturzustandstheorie
a) Krieg aller gegen alle
b) Hobbes und das Gefangenen-Dilemma (Kersting)
c) Naturzustand und Marktgesellschaft (Macpherson)
d) Natürliches Recht und natürliche Gesetze
e) Hobbes als Fortsetzer des klassischen Naturrechts (Warrender, A. E.
Taylor)?
6. Bedeutung und Struktur des Gesellschaftsvertrags bei Hobbes
7. Die Gestalt des Hobbesschen Staates
a) Hobbes’ Autorisierungsmodell
b) Stellung und Begrenzungen des Souveräns
c) Strafbegründung
d) Staat und Religion
8. Hobbes’ Wirkungen
a) Hobbes und Locke
b) Hobbes und Rousseau
c) Hobbes und Kant
d) Hobbes und Buchanan
e) Die Hobbes-Interpretation Carl Schmitts
9. Politischer Aristotelismus und Naturrecht
10. Wissenschaftsverständnis und Methode des Hobbes
11. Hobbes’ Anthropologie
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# by strafrecht_at | 2006-01-20 14:54 | Pawlik
2006年 01月 18日

Pawlik教授の法哲学入門講義:カント

Prof. Dr. Michael Pawlik, LL.M. WS 2005/2006
Einführung in die Rechtsphilosophie:
Textauszug 5
Immanuel Kant, Die Metaphysik der Sitten (zitiert nach der Ausgabe von Weischedel)
(S. 317 f.) ... Das Begehrungsvermögen nach Begriffen, sofern der Bestimmungsgrund
desselben zur Handlung in ihm selbst, nicht in dem Objekte angetroffen wird,
heißt ein Vermögen, nach Belieben zu tun oder zu lassen. Sofern es mit dem
Bewußtsein des Vermögens seiner Handlung zur Hervorbringung des Objekts verbunden
ist, heißt es Willkür; ist es aber damit nicht verbunden, so heißt der Actus
derselben ein Wunsch. Das Begehrungsvermögen, dessen innerer Bestimmungsgrund,
folglich selbst das Belieben in der Vernunft des Subjekts angetroffen wird,
heißt der Wille. Der Wille ist also das Begehrungsvermögen, nicht sowohl (wie die
Willkür) in Beziehung auf die Handlung, als vielmehr auf den Bestimmungsgrund der
Willkür zur Handlung, betrachtet, und hat selber vor sich eigentlich keinen Bestimmungsgrund,
sondern ist, sofern sie die Willkür bestimmen kann, die praktische Vernunft
selbst.
Unter dem Willen kann die Willkür, aber auch der bloße Wunsch enthalten sein,
sofern die Vernunft das Begehrungsvermögen überhaupt bestimmen kann; die Willkür,
die durch reine Vernunft bestimmt werden kann, heißt die freie Willkür. Die,
welche nur durch Neigung (sinnlichen Antrieb, stimulus) bestimmbar ist, würde tierische
Willkür (arbitrium brutum) sein. Die menschliche Willkür ist dagegen eine solche,
welche durch Antriebe zwar affiziert aber nicht bestimmt wird, und ist also für
sich (ohne erworbene Fertigkeit der Vernunft) nicht rein, kann aber doch zu Handlungen
aus reinem Willen bestimmt werden. Die Freiheit der Willkür ist jene Unabhängigkeit
ihrer Bestimmung durch sinnliche Antriebe; dies ist der negative Begriff derselben.
Der positive ist: das Vermögen der reinen Vernunft, für sich selbst praktisch
zu sein. Dieses ist aber nicht anders möglich, als durch die Unterwerfung der Maxime
einer jeden Handlung unter die Bedingung der Tauglichkeit der erstern zum allgemeinen
Gesetze.
(S. 320 f.) ... Wenn die Sittenlehre nichts als Glückseligkeitslehre wäre, so würde es
ungereimt sein, zum Behuf derselben sich nach Prinzipien a priori umzusehen. Denn
so scheinbar es immer auch lauten mag: daß die Vernunft noch vor der Erfahrung
einsehen könne, durch welche Mittel man zum dauerhaften Genuß wahrer Freuden
des Lebens gelangen könne, so ist doch alles, was man darüber a priori lehrt, entweder
tautologisch, oder ganz grundlos angenommen. Nur die Erfahrung kann lehren,
was uns Freude bringe. Die natürlichen Triebe zur Nahrung, zum Geschlecht,
zur Ruhe, zur Bewegung, und (bei der Entwicklung unserer Naturanlagen) die Triebe
zur Ehre, zur Erweiterung unserer Erkenntnis u. d. gl., können allein und einem jeden
nur auf seine besondere Art zu erkennen geben, worin er jene Freuden zu s e t -
z e n , ebendieselbe kann ihm auch die Mittel lehren, wodurch er sie zu s u c h e n
haben. Alles scheinbare Vernünfteln a priori ist hier im Grund nichts, als durch Induktion
zur Allgemeinheit erhobene Erfahrung, welche Allgemeinheit (secundum princi2
pia generalia non universalia) noch dazu so kümmerlich ist, daß man einem jeden
unendlich viel Ausnahmen erlauben muß, um jene Wahl seiner Lebensweise, seiner
besondern Neigung und seiner Empfänglichkeit für die Vergnügen anzupassen, und
am Ende doch nur durch seinen, oder anderer ihren Schaden klug zu werden. Allein
mit den Lehren der Sittlichkeit ist es anders bewandt. Sie gebieten für jedermann,
ohne Rücksicht auf seine Neigungen zu nehmen; bloß weil und sofern er frei ist und
praktische Vernunft hat. Die Belehrung in ihren Gesetzen ist nicht aus der Beobachtung
seiner selbst und der Tierheit in ihm, nicht aus der Wahrnehmung des Weltlaufs
geschöpft, von dem, was geschieht und wie gehandelt wird (obgleich das deutsche
Wort S i t t e n , eben so wie das lateinische mores, nur Manieren und Lebensart
bedeutet), sondern die Vernunft gebietet, wie gehandelt werden soll, wenn gleich
noch kein Beispiel davon angetroffen würde, auch nimmt sie keine Rücksicht auf den
Vorteil, der uns dadurch erwachsen kann, und den freilich nur die Erfahrung lehren
könnte. ... Wenn daher ein System der Erkenntnis a priori aus bloßen Begriffen M e
t a p h y s i k heißt, so wird eine praktische Philosophie, welche nicht Natur, sondern
die Freiheit der Willkür zum Objekte hat, eine Metaphysik der Sitten voraussetzen
und bedürfen: d. i. eine solche zu h a b e n ist selbst Pflicht , und jeder Mensch
hat sie auch, obzwar gemeiniglich nur auf dunkle Art in sich; denn wie könnte er, ohne
Prinzipien a priori, eine allgemeine Gesetzgebung in sich zu haben glauben?
(S. 323 ff.) ... Zu aller Gesetzgebung (sie mag nun innere oder äußere Handlungen,
und diese, entweder a priori durch bloße Vernunft, oder durch die Willkür eines andern
vorschreiben) gehören zwei Stücke: e r s t l i c h , ein G e s e t z , welches
die Handlung, die geschehen soll, o b j e k t i v als notwendig vorstellt, d. i. welches
die Handlung zur Pflicht macht,
z w e i t e n s , eine Triebfeder, welche den Bestimmungsgrund der Willkür zu dieser
Handlung s u b j e k t i v mit der Vorstellung des Gesetzes verknüpft; mithin ist das
zweite Stück dieses: daß das Gesetz die Pflicht zur Triebfeder macht. Durch das erstere
wird die Handlung als Pflicht vorgestellt, welches eine bloße theoretische Erkenntnis
der möglichen Bestimmung der Willkür, d. i. praktischer Regeln ist; durch
das zweite wird die Verbindlichkeit, so zu handeln, mit einem Bestimmungsgrunde
der Willkür überhaupt im Subjekte verbunden.
Alle Gesetzgebung also (sie mag auch in Ansehung der Handlung, die sie zur Pflicht
macht, mit einer anderen übereinkommen, z. B. die Handlungen mögen in allen Fällen
äußere sein) kann doch in Ansehung der Triebfedern unterschieden sein. Diejenige,
welche eine Handlung zur Pflicht, und diese Pflicht zugleich zur Triebfeder
macht, ist e t h i s c h . Diejenige aber, welche das letztere nicht im Gesetze mit
einschließt, mithin auch eine andere Triebfeder, als die Idee der Pflicht selbst, zuläßt,
ist j u r i d i s c h . Man sieht in Ansehung der letztern leicht ein, daß diese von der
Idee der Pflicht unterschiedene Triebfeder von den pathologischen Bestimmungsgründen
der Willkür der Neigungen und Abneigungen und unter diesen von denen
der letzteren Art hergenommen sein müssen, weil es eine Gesetzgebung, welche
nötigend, nicht eine Anlockung, die einladend ist, sein soll.
Man nennt die bloße Übereinstimmung oder Nichtübereinstimmung einer Handlung
mit dem Gesetze, ohne Rücksicht auf die Triebfeder derselben, die L e g a l i t ä t
(Gesetzmäßigkeit); diejenige aber, in welcher die Idee der Pflicht aus dem Gesetze
zugleich die Triebfeder der Handlung ist, die M o r a l i t ä t (Sittlichkeit) derselben.
3
Die Pflichten nach der rechtlichen Gesetzgebung können nur äußere Pflichten sein,
weil diese Gesetzgebung nicht verlangt, daß die Idee dieser Pflicht, welche innerlich
ist, für sich selbst Bestimmungsgrund der Willkür des Handelnden sei, und, da sie
doch einer für Gesetze schicklichen Triebfedern bedarf, nur äußere mit dem Gesetze
verbinden kann. Die ethische Gesetzgebung dagegen macht zwar auch innere Handlungen
zu Pflichten, aber nicht etwa mit Ausschließung der äußeren, sondern geht
auf alles, was Pflicht ist, überhaupt. Aber eben darum, weil die ethische Gesetzgebung
die innere Triebfeder der Handlung (die Idee der Pflicht) in ihr Gesetz mit einschließt,
welche Bestimmung durchaus nicht in die äußere Gesetzgebung einfließen
muß, so kann die ethische Gesetzgebung keine äußere (selbst nicht die eines göttlichen
Willens) sein, ob sie zwar die Pflichten, die auf einer anderen, nämlich äußeren
Gesetzgebung beruhen, als P f l i c h t e n , in ihre Gesetzgebung zu Triebfedern
aufnimmt.
Hieraus ist zu ersehen, daß alle Pflichten bloß darum, weil sie Pflichten sind, mit zur
Ethik gehören; aber ihre G e s e t z g e b u n g ist darum nicht allemal in der Ethik
enthalten, sondern von vielen derselben außerhalb derselben. So gebietet die Ethik,
daß ich eine in einem Vertrag getane Anheischigmachung, wenn mich der andere
Teil gleich nicht dazu zwingen könnte, doch erfüllen müsse: allein sie nimmt das Gesetz
(pacta sunt servanda), und die diesem korrespondierende Pflicht aus der
Rechtslehre als gegeben an. Also nicht in der Ethik, sondern im Ius, liegt die Gesetzgebung,
daß angenommene Versprechen gehalten werden müssen. Die Ethik lehrt
hernach nur, daß, wenn die Triebfeder, welche die juridische Gesetzgebung mit jener
Pflicht verbindet, nämlich der äußere Zwang, auch weggelassen wird, die Idee der
Pflicht allein schon zur Triebfeder hinreichend sei. Denn wäre das nicht, und die Gesetzgebung
selber nicht juridisch, mithin die aus ihr entspringende Pflicht nicht eigentliche
Rechtspflicht (zum Unterschiede von der Tugendpflicht), so würde man die
Leistung der Treue (gemäß seinem Versprechen in einem Vertrage) mit denen Handlungen
des Wohlwollens und der Verpflichtung zu ihnen in eine Klasse setzen, welches
durchaus nicht geschehen muß. Es ist keine Tugendpflicht, sein Versprechen
zu halten, sondern eine Rechtspflicht, zu deren Leistungen man gezwungen werden
kann. Aber es ist doch eine tugendhafte Handlung (Beweis der Tugend), es auch da
zu tun, wo kein Zwang b e s o r g t werden darf. Rechtslehre und Tugendlehre unterscheiden
sich also nicht sowohl durch ihre verschiedenen Pflichten, als vielmehr
durch die Verschiedenheit der Gesetzgebung, welche die eine oder die andere Triebfeder
mit dem Gesetze verbindet.
Die ethische Gesetzgebung (die Pflichten mögen allenfalls auch äußere sein) ist diejenige,
welche nicht äußerlich sein k a n n ; die juridische ist, welche auch äußerlich
sein kann. So ist es eine äußerliche Pflicht, sein vertragsmäßiges Versprechen
zu halten; aber das Gebot, dieses bloß darum zu tun, weil es Pflicht ist, ohne auf eine
andere Triebfeder Rücksicht zu nehmen, ist bloß zur i n n e r e n Gesetzgebung
gehörig. Also nicht als besondere Art von Pflicht (eine besondere Art Handlungen, zu
denen man verbunden ist) – denn es ist in der Ethik sowohl als im Rechte eine äußere
Pflicht –, sondern weil die Gesetzgebung, im angeführten Falle, eine innere ist und
keinen äußeren Gesetzgeber haben kann, wird die Verbindlichkeit zur Ethik gezählt.
Aus eben dem Grunde werden die Pflichten des Wohlwollens, ob sie gleich äußere
Pflichten (Verbindlichkeiten zu äußeren Handlungen) sind, doch zur Ethik gezählt,
weil ihre Gesetzgebung nur innerlich sein kann. – Die Ethik hat freilich auch ihre besondern
Pflichten (z. B. die gegen sich selbst), aber hat doch auch mit dem Recht
Pflichten, aber nur nicht die Art der V e r p f l i c h t u n g gemein. Denn Handlun4
gen bloß darum, weil es Pflichten sind, ausüben, und den Grundsatz der Pflicht
selbst, woher sie auch komme, zur hinreichenden Triebfeder der Willkür zu machen,
ist das Eigentümliche der ethischen Gesetzgebung. So gibt es also zwar viele
d i r e k t e t h i s c h e Pflichten, aber die innere Gesetzgebung macht auch die übrigen,
alle und insgesamt, zu indirekt-ethischen.
(S. 326 f.) Der Begriff der Freiheit ist ein reiner Vernunftbegriff, der eben darum für
die theoretische Philosophie transzendent, d. i. ein solcher ist, dem kein angemessenes
Beispiel in irgend einer möglichen Erfahrung gegeben werden kann, welcher also
keinen Gegenstand einer uns möglichen theoretischen Erkenntnis ausmacht, und
schlechterdings nicht für ein konstitutives, sondern lediglich als regulatives und zwar
nur bloß negatives Prinzip der spekulativen Vernunft gelten kann, im praktischen
Gebrauch derselben aber seine Realität durch praktische Grundsätze beweiset, die,
als Gesetze, eine Kausalität der reinen Vernunft, unabhängig von allen empirischen
Bedingungen (dem Sinnlichen überhaupt), die Willkür bestimmen und einen reinen
Willen in uns beweisen, in welchem die sittlichen Begriffe und Gesetze ihren Ursprung
haben.
(S. 336 f.) Was ist Recht? Diese Frage möchte wohl den R e c h t s g e l e h r t e n
, wenn er nicht in Autologie verfallen, oder, statt einer allgemeinen Auflösung, auf
das, was in irgend einem Lande die Gesetze zu irgend einer Zeit wollen, verweisen
will, eben so in Verlegenheit setzen, als die berufene Aufforderung: W a s i s t
W a h r h e i t ? den Logiker. Was Rechtens sei (quid sit iuris), d. i. was die Gesetze
an einem gewissen Ort und zu einer gewissen Zeit sagen oder gesagt haben,
kann er noch wohl angeben; aber, ob das, was sie wollten, auch recht sei, und das
allgemeine Kriterium, woran man überhaupt Recht sowohl als Unrecht (iustum et iniustum)
erkennen könne, bleibt ihm wohl verborgen, wenn er nicht eine Zeitlang jene
empirischen Prinzipien verläßt, die Quellen jener Urteile in der bloßen Vernunft sucht
(wiewohl ihm dazu jene Gesetze vortrefflich zum Leitfaden dienen können), um zu
einer möglichen positiven Gesetzgebung die Grundlage zu errichten. Eine bloß empirische
Rechtslehre ist (wie der hölzerne Kopf in Phädrus` Fabel) ein Kopf, der schön
sein mag, nur schade! daß er kein Gehirn ist.
Der Begriff des Rechts, sofern er sich auf eine ihm korrespondierende Verbindlichkeit
bezieht (d. i. der moralische Begriff derselben), betrifft e r s t l i c h nur das äußere
und zwar praktische Verhältnis einer Person gegen eine andere, sofern ihre Handlungen
als Facta aufeinander (unmittelbar, oder mittelbar) Einfluß haben können.
Aber z w e i t e n s bedeutet er nicht das Verhältnis der Willkür auf den W u n s c h
(folglich auch auf das bloße Bedürfnis) des anderen, wie etwa in den Handlungen der
Wohltätigkeit oder Hartherzigkeit, sondern lediglich auf die W i l l k ü r des anderen.
D r i t t e n s in diesem wechselseitigen Verhältnis der Willkür kommt auch gar
nicht die M a t e r i e der Willkür, d. i. der Zweck, den ein jeder mit dem Objekt,
was er will, zur Absicht hat, in Betrachtung,
z. B. es wird nicht gefragt, ob jemand bei der Ware, die er zu seinem eigenen Handel
von mir kauft, auch seinen Vorteil finden möge, oder nicht, sondern nur nach der
F o r m im Verhältnis der beiderseitigen Willkür, sofern sie bloß als f r e i betrachtet
wird, und ob durch die Handlung eines von beiden sich mit der Freiheit des andern
nach einem allgemeinen Gesetze zusammen vereinigen lasse.
5
Das Recht ist also der Inbegriff der Bedingungen, unter denen die Willkür des einen
mit der Willkür des andern nach einem allgemeinen Gesetze der Freiheit zusammen
vereinigt werden kann.

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# by strafrecht_at | 2006-01-18 22:31 | Pawlik
2006年 01月 18日

Pawlik教授の法哲学入門講義:ルソー

Prof. Dr. Michael Pawlik, LL.M. WS 2005/2006
Einführung in die Rechtsphilosophie:
Textauszug 4
Auszug aus Jean Jacques Rousseau, Du contrat social ou prinicipe du droit
politique, 1762 (zitiert nach der Übersetzung von Kurt Weigand; Zitierweise:
römische Zahl = Buch (I-IV), arabische Zahl = Kapitel)
(I 1)
Der Mensch ist frei geboren und überall liegt er in Ketten. ...
(I 3) ...
Gehorcht der Macht. Wenn das heißen soll: weicht der Gewalt, ist die Lehre gut, aber
überflüssig. Ich bürge dafür, daß sie nie verletzt werden wird. Alle Macht kommt von
Gott, zugegeben, aber jede Krankheit auch. Heißt das, es sei verboten, den Arzt zu
rufen? Angenommen, ein Räuber überrascht mich in einem Waldwinkel: nicht allein,
daß ich ihm infolge Gewalt meine Börse geben muß - aber bin ich auch noch auf
mein Gewissen verpflichtet, sie ihm zu geben, wenn ich sie ihm verheimlichen
könnte? Denn schließlich ist die Pistole, die er hält, auch eine Macht.
Seien wir also darin einig, daß Stärke kein Recht schafft und daß man nur verpflichtet
ist, den gesetzlichen Mächten zu gehorchen. So kehrt meine Grundfrage immer
wieder zurück.
(I 6)
Nun können die Menschen freilich keine neuen Kräfte erzeugen, sondern lediglich
die vorhandenen vereinigen und lenken. Zu ihrer Erhaltung bleibt ihnen kein anderes
Mittel übrig, als durch Zusammenschluß eine Summe von Kräften zu bilden, die den
Widerstand überwinden kann. Diese müssen sie durch eine einzige Triebkraft in
Gang setzen und zum Zusammenwirken bringen.
Diese Summe von Kräften kann nur aus dem Zusammentreffen mehrerer
hervorgehen. Da aber die Kraft und die Freiheit jedes Menschen die Hauptmittel zu
seiner Eigenerhaltung sind - wie wird er sie dann anderweitig einsetzen können,
ohne sich zu schaden und ohne die Pflichten sich selbst gegenüber zu
vernachlässigen? Im Rahmen meines Gegenstandes kann man dieser Schwierigkeit
folgenden Ausdruck geben:
„Es ist eine Form der Vergesellschaftung zu finden, die mit der gesamten
gemeinsamen Kraft die Person und die Habe jedes Teilhabers verteidigt und
beschützt. In ihr soll sich jeder mit allen vereinigen und dennoch nur sich selbst
gehorchen und ebenso frei bleiben wie zuvor.“ So lautet das Grundproblem, dessen
Lösung der Gesellschaftsvertrag darstellt. ...
Wenn man also vom Gesellschaftspakt beiseite läßt, was nicht sein Wesen betrifft,
wird man finden, daß er auf folgende Begriffe zurückzuführen ist: Jeder von uns
unterstellt der Gemeinschaft seine Person und alles, was sein ist, unter der höchsten
2
Leitung des Gemeinwillens; und wir als Körperschaft empfangen jedes Mitglied als
vom Ganzen unabtrennbaren Teil. Im gleichen Augenblick erschafft dieser Akt der
Vergesellschaftung - an Stelle der Einzelperson jedes Vertragsschließenden - einen
moralischen und kollektiven Körper, der sich aus ebensoviel Mitgliedern
zusammensetzt, wie die Versammlung Stimmen hat. Dieser erhält durch diesen Akt
seine Einheit, sein gemeinsames Ich, sein Leben und seinen Willen.
(I 7) ...
Damit also der Gesellschaftspakt keine leere Formalität sei, schließt er
stillschweigend folgende Verpflichtung ein, die den anderen allein Nachdruck
verleihen kann: wer immer dem Gemeinwillen den Gehorsam verweigert, wird von
der Gemeinschaft dazu gezwungen. Das bedeutet nichts anderes, als daß man ihn
zwingen wird, frei zu sein. Denn daß jeder Staatsbürger sich dem Vaterland
anheimgibt, ist die Bedingung dafür, daß er vor jeder persönlichen Abhängigkeit
bewahrt wird. Diese Bedingung ist es, die den Kunsttrick und das Spiel der
politischen Verpflichtungen gesetzlich macht, die ohne sie unsinnig, tyrannisch und
enormsten Mißbräuchen ausgesetzt wären.
(II 3) Ob der Gemeinwille irren kann
Aus dem Vorhergehenden folgt, daß der Gemeinwille jederzeit recht hat und jederzeit
nach dem Gemeinwohl strebt. Aber es folgt daraus nicht, daß die Beratungen des
Volkes jederzeit die gleiche Lauterkeit haben. Man will jederzeit sein Wohl, aber man
sieht es nicht jederzeit. Man verdirbt das Volk niemals, aber man täuscht es oft, und
allein dann scheint es zu wollen, was schlecht ist.
Oft besteht ein großer Unterschied zwischen dem Gesamtwillen und dem
Gemeinwillen; dieser blickt nur auf das gemeinsame Interesse, jener blickt nur auf
das private Interesse und stellt nur eine Summe von Sonderinteressen dar.
Subtrahiert man von diesen nämlichen Willensentscheidungen das Mehr oder
Weniger, das sich gegenseitig aufhebt, so bleibt als Summe nach Abzug der
Abweichungen, der Gemeinwille übrig.
Wenn bei der Beratung des hinreichend informierten Volkes die Staatsbürger
keinerlei Verbindung untereinander hätten, so würde sich aus der Vielzahl kleiner
Abweichungen der Gemeinwille ergeben, und die Beratung wäre immer gut. Sobald
sich jedoch Cliquen, Sonderverbände auf Kosten des großen Verbands bilden, wird
der Wille jedes dieser Verbände in bezug auf seine Mitglieder ein Gemeinwille und in
bezug auf den Staat ein Sonderwille. Man kann dann sagen, es gebe nicht mehr so
viele Wähler wie Menschen, sondern lediglich so viele, wie es Verbände gibt. Die
Abweichungen werden weniger zahlreich und liefern ein weniger gemeinschaftliches
Ergebnis. Wenn zu guter Letzt einer dieser Verbände so groß ist, daß er alle anderen
überflügelt, erhält man als Ergebnis keine Summe kleinerer Abweichungen mehr,
sondern eine einzige Abweichung. Dann gibt es keinen Gemeinwillen mehr, und die
obsiegende Ansicht ist nur eine Sonderansicht.
Um wirklich die Kundgabe des Gemeinwillens vor sich zu haben, ist also
ausschlaggebend, daß es im Staat keine Sondergesellschaft gebe und daß jeder
Staatsbürger seine eigene Meinung sage. So war die einzigartige und erhabene
Verfassung des großen Lykurg beschaffen. Wenn es aber Teilgesellschaften gibt, so
muß man ihre Anzahl vermehren und ihrer Ungleichheit zuvorkommen, wie es Solon,
3
Numa und Servius machten. Das sind die allein tauglichen Vorsichtsmaßnahmen,
damit der Gemeinwille jederzeit erleuchtet ist und das Volk sich nicht täuscht.
(II 5) ...
Der gesellschaftliche Vertrag hat den Zweck der Erhaltung der
Vertragsschließenden. Wer den Zweck will, will auch die Mittel, und diese Mittel sind
von gewissen Risiken, sogar von gewissen Verlusten, untrennbar. Wer sein Leben
auf Kosten der anderen erhalten will, muß es auch für sie hingeben, falls es sein
muß. Indessen ist der Staatsbürger nicht mehr der Richter über die Bedrohung, der
er sich nach dem Gesetz aussetzen soll. Wenn der Regierende ihm gesagt hat: es ist
dringlich für den Staat, daß du stirbst, so muß er sterben, weil er nur unter dieser
Bedingung bis dahin in Sicherheit lebte und sein Leben nicht mehr eine Wohltat der
Natur allein ist, sondern ein bedingtes Geschenk des Staates. ...
(II 6) ...
Im Lichte dieser Idee sieht man sofort ein, daß man weder länger zu fragen braucht,
wem die Gesetzgebung zusteht - denn sie besteht in Akten des Gemeinwillens -
noch ob der Regierungsführer über den Gesetzen steht - denn er ist Mitglied des
Staats - noch ob das Gesetz ungerecht sein kann - denn niemand ist ungerecht
gegen sich selbst - noch wie man zugleich frei und doch den Gesetzen unterworfen
ist - denn sie sind nur Register unserer Willensentscheidungen. ...
(IV 2)
Wenn sich also während des gesellschaftlichen Vertragsschlusses Opponenten
finden, so beeinträchtigt ihre Opposition nicht den Vertrag, sondern verhindert bloß,
daß sie darin eingeschlossen sind. Sie sind Fremde unter den Staatsbürgern. Sobald
der Staat gegründet ist, ist die Zustimmung durch den Wohnort gegeben. Das
Staatsgebiet bewohnen bedeutet: sich der Souveränität unterwerfen.
Abgesehen von diesem Urvertrag verpflichtet die Meinung der größeren Zahl stets
alle anderen. Das ist eine Folgerung aus dem Vertrag selbst. Doch man fragt, wie ein
Mensch frei sein kann und doch gezwungen sein kann, sich Willensäußerungen
anzupassen, die nicht die seinen sind. Wieso sind die Opponenten frei und doch
Gesetzen unterworfen, denen sie nicht zugestimmt haben?
Ich erwidere, daß die Frage schlecht gestellt ist. Der Staatsbürger stimmt allen
Gesetzen zu, sogar denen, die man gegen seinen Willen verabschiedet, ja sogar
denen, die ihn bestrafen, sobald er deren eines zu verletzen wagt. Der
immerwährende Wille aller Mitglieder des Staates ist der Gemeinwille; eben durch
ihn sind sie Staatsbürger und frei. Sobald man in der Volksversammlung ein Gesetz
einbringt, fragt man sie, genaugenommen, nicht danach, ob sie dem Entwurf
zustimmen oder ob sie ihn zurückweisen, vielmehr ob er dem Gemeinwillen - der ihr
eigener ist - gemäß ist oder nicht. Jeder sagt, indem er seine Stimme abgibt, seine
Meinung darüber. Aus der Auszählung der Stimmen wird die Aussage des
Gemeinwillens entnommen. Sobald also die Meinung siegt, die meiner
entgegengesetzt ist, beweist das nichts anderes, als daß ich mich getäuscht habe.
Was ich für den Gemeinwillen hielt, war es nicht. Hätte meine private Meinung den
Sieg davongetragen, so hätte ich etwas anderes getan, als ich wollte. Gerade dann
wäre ich nicht frei gewesen.
4
Allerdings setzt dies voraus, daß alle Kennzeichen des Gemeinwillens noch bei der
Mehrzahl zu finden sind. Sobald sie nicht länger bei dieser sind, gibt es keine Freiheit
mehr, welche Partei man auch ergreife. ...
(IV 8 ...)
Unter allen christlichen Autoren ist der Philosoph Hobbes der einzige, der das Übel
und die Abhilfe richtig erkannt hat und vorzuschlagen wagte, die zwei Köpfe des
Adlers zu vereinigen und alles zur politischen Einheit zurückzuführen, ohne die
weder Staat noch Regierung jemals in guter Verfassung sein werden. Doch hat er
einsehen müssen, daß der Herrschaftssinn des Christentums mit seinem System
unvereinbar war und daß das Interesse des Priesters immer stärker als das des
Staates sein würde. Nicht so sehr das Abscheuliche und das Falsche in seiner Politik
hat diese verhaßt gemacht als vielmehr das Rechte und Wahre an ihr. ...
Das Recht, das der Gesellschaftspakt dem Souverän über die Untertanen gibt,
überschreitet, wie ich gesagt habe, nicht die Grenzen der öffentlichen Nützlichkeit.
Die Untertanen sind also dem Souverän nur insoweit Rechenschaft über ihre
Meinungen schuldig, wie diese Meinungen für die Gemeinschaft von Bedeutung sind.
Freilich ist es für den Staat sehr bedeutsam, daß jeder Staatsbürger eine Religion
habe, die ihn seine Pflichten lieben läßt. Aber die Dogmen dieser Religion
interessieren sowohl den Staat als auch seine Mitglieder nur so weit, wie sie sich auf
die Moral und auf die Pflichten beziehen, die ihr Bekenner gegenüber dem anderen
zu erfüllen gehalten ist. Darüber hinaus kann jeder so viele Meinungen haben, wie es
ihm paßt, ohne daß es dem Souverän zukommt, davon zu wissen. Denn da er für die
andere Welt nicht zuständig ist, was immer auch das Schicksal der Untertanen in
dem künftigen Leben sei, so ist das seine Sache nicht, wenn sie nur in diesem hier
gute Staatsbürger sind.
Es gibt also ein rein staatsbürgerliches Glaubensbekenntnis, dessen Glaubensartikel
festzulegen dem Souverän zusteht, zwar nicht geradezu als Dogmen der Religion,
sondern als Gemeinschaftsgefühle, ohne die es unmöglich ist, weder ein guter
Staatsbürger noch ein treuer Untertan zu sein. Ohne jemand zwingen zu können, sie
zu glauben, kann es jedweden, der sie nicht glaubt, aus dem Staat verbannen. Es
kann ihn nicht wegen Gottlosigkeit verbannen, aber als gesellschaftsfeindlich, als
unfähig, die Gesetze und die Gerechtigkeit aufrichtig zu lieben und im Notall sein
Leben seiner Pflicht zu opfern. Und wenn einer, der sich öffentlich zu eben diesen
Dogmen bekannt hat, sich verhält, als wenn er sie nicht glaube, so soll er mit dem
Tode bestraft werden. Er hat das größte Verbrechen begangen, er hat im Angesicht
der Gesetze gelogen.
Die Dogmen der staatsbürgerlichen Religion müssen einfach, gering an Zahl und
gemeinverständlich, ohne Erklärungen und Kommentare, kundgetan sein. Die
Existenz der mächtigen, vernünftigen, wohltätigen, vorsehenden und vorsorgenden
Gottheit, das künftige Leben, die Glückseligkeit der Gerechten, die Bestrafung der
Bösen, die Heiligkeit des Gesellschaftsvertrags und der Gesetze - das sind die
positiven Dogmen. Was die negativen Dogmen angeht, so beschränke ich sie auf ein
einziges, nämlich die Intoleranz. Sie gehört den Kulten an, die wir ausgeschlossen
haben.
Meines Erachtens täuschen sich diejenigen, welche gesellschaftliche und
theologische Unduldsamkeit voneinander unterscheiden. Beiderlei Unduldsamkeit ist
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untrennbar. Man kann unmöglich mit Menschen in Frieden leben, die man für
verdammt hält. Sie lieben hieße Gott hassen, der sie bestraft. Man ist unbedingt
verpflichtet, sie wieder zu bekehren oder sie zu verfolgen. Überall wo die
theologische Unduldsamkeit zugelassen ist, kann sie unmöglich ohne
gesellschaftliche Auswirkungen bleiben. Sobald sie welche hat, ist der Souverän
nicht mehr Souverän, nicht einmal im Weltlichen. Von nun an sind die Priester die
wahren Herren, die Könige sind nur noch ihre Beamten. Jetzt, wo es keine
abgeschlossene nationale Religion mehr gibt und geben kann, soll man alle jene
Religionen dulden, welche die anderen dulden, soweit ihre Dogmen nicht im
Gegensatz zu den Pflichten des Staatsbürgers stehen. Wer immer aber zu sagen
wagt: außer der Kirche ist kein Heil, soll aus dem Staat verjagt werden, es sei denn,
der Staat sei die Kirche und der Regierungsführer sei der Pontifex.
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# by strafrecht_at | 2006-01-18 22:26 | Pawlik